16.3　尼布尔的基督教应用伦理学

致更为艰难。

爱国主义是一种具有群体之共同精神形式的道德情感，但它本身还不是一种共同精神（common mind）。因为共同精神是一种内在的群体凝聚力，它很难在民族和国家这样一种超大型群体中形成。“群体愈大，其获得一种共同精神也就愈难，而它靠暂时的冲动和当下未经反省的目的而达到统一这一趋势也就愈发不可避免。群体不断增长的规模也增加着取得一种群体自我意识的困难，除非在它与其他群体发生冲突并通过战争的危险和激情而团结起来的时候。”〔378〕所以，在更多的时候，尼布尔是把爱国主义作为一种激情的产物而不是内在之共同精神的表现来看待的。

从这一立场出发，尼布尔认为，爱国主义依旧难以超出自私利己和虚伪的本质。依他之见，“与多少带有地方狭隘性的忠诚相比，爱国主义是利他主义的一种高级形式，但从一种绝对的视角来看，它只是自私的另一种形式”〔379〕。于是，在爱国主义中便产生了一种道德悖论：“爱国主义使个人的无私变为民族利己主义。当我们把对民族的忠诚与较低的忠诚和较狭隘的利益相比较时，对民族的忠诚是利他主义的一种高级形式。因此，它成了所有利他主义冲动的媒介，而且偶尔也通过这种热情表现出来，以至于个人对民族及其事业的批判态度几乎被完全消除。这种奉献的无限制的特点乃是民族力量的基础本身，也是它在无道德约束的情况下利用这种力量之自由的基础。因此，个人的无私是为民族的自私而创造的。这就是为什么说只靠扩张个人的社会同情来解决人类较大的社会问题这一希望如此渺茫虚幻的缘由所在。”〔380〕以牺牲个人的无私奉献的道德来换取民族本位利己的不道德，这就是尼布尔所说的爱国主义的道德悖论，也是人类生活中“道德的人与不道德的社会”之主要矛盾的表现之一。它是个人利他主义与民族整体利己主义的悖论，是个人无私与民族自私的悖论，因而也是道德主义与民族主义的悖论。

在尼布尔看来，爱国主义的利他主义因素源于个人自我满足方式的局限和自我扩张目的的必然要求。由于社会生活中的个体无法独自满足自己对权力、利益、精神、情感和名誉等方面的需要，因而不得不将自己投入民族或国家这一更大的整体。这样一来，个人不得不抑制自我利己的冲动而从属于民族和国家整体的需要；另一方面，由于个人把自我扩张和实现的愿望寄托于民族和国家的整体实现，因之也找到了自我扩张、自我实现之欲望和激情的“发泄口”，甚至在明知其愿望难以实现的情况下，为了表面的虚荣也会如此。所以，爱国主义的利他主义道德意味无外乎两个方面：一是对个人利己主义的自愿抑制或暂时放弃，二是寻找个人利己目的的高级发泄渠道。尼布尔写道：“在爱国主义的利他主义中，有一种已被谋划的自我利益的融合。大街上行走的人们因其对权力和名誉的贪求为他自己的局限和社会生活之必然性所挫败，使得他将自我投向民族，以替代性地放纵他任意不羁的贪欲。所以，民族同时既是对个人利己主义表现的一种检查和抑制，也是它最后的发泄口。有时它是经济上的利益，有时则纯粹是徒虚荣而已，它正是这样在个体的爱国者身上表现出来的。”〔381〕

然而，民族的力量正是来源于这种道德悖论的作用，或者说，正是“个人身上的无私性和替代性的自私性之结合，给民族利己主义以一种巨大的力量”，这种力量之大，甚至连“宗教理想主义和理性理想主义都永远无法完全控制”〔382〕。从国家庞大的政府机构设置中，从各种豪华而盛大的国家典礼活动中，甚至从一些辉煌雄伟的宫殿建筑上，我们都可以找到这种巨大民族力量的象征。这些象征物或活动往往在臣民中激起对庄严和伟大的恐怖和敬畏。“而且，一个人对其故土，其所熟悉的场景、风景和经验的热爱与虔诚的依恋——青春的记忆给这一切抹上了一层神圣庄严的光环——这一切都流入了爱国主义的情感之中。因为一种简单的想象常把普遍的自然利益转变成为特殊福祉的象征，而这种特殊的福祉乃是一个仁慈的民族赐给它的臣民的。因之，爱国主义的情感便在现代灵魂中获得了一种效能。它由个人的奉献所组成，是如此地无限开阔，以至于民族被全权委任随心所欲地使用其权力。”〔383〕这就是爱国主义的文化政治，也是它有时被极端民族主义者所利用的深层文化原因。在我们赞赏爱国主义的强大道德力量创造出民族奇迹的同时，不应该忘却它也有被日本军国主义和德国法西斯主义用来作为民族侵略和压迫的工具那样一些不幸的历史性时刻。这是尼布尔独特而深辟的爱国主义道德分析所要警示我们的。

不幸的是，尼布尔太执迷于自己的理论分析逻辑，以至于只能得出有关爱国主义道德的否定性结论。他似乎在洞见爱国主义和民族情感的消极因素的同时，过多地抹煞了其间所蕴涵的积极价值，甚至断言：“也许一个民族最有意义的道德特征就是它的虚伪。……自欺和虚伪乃是全部人类道德生活中的一种不可改变的原因。它是道德对非道德的赞颂，或者毋宁说，它是较小自我赖以获得较大自我并认同其放纵冲动与冒险的诡计，……它的虚伪性既是对日益成长的人的理性的一种赞颂，也是理性要求借以得到节制的安逸之证据。”〔384〕这就是尼布尔过于拘泥于爱国主义的消极面而得出的悲观结论，或许这也是他为什么把个人和一切群体的道德行为动机或道德本质特征都归结为自私虚伪的必然后果。

然则，正是在这里，显示出尼布尔作为宗教神学家的高明：证明人类道德的自私本质和道德失败的不可避免，恰恰是为了反证宗教伦理的必然合理和最终胜利。既然人类的自私本性决定了人类道德冲突和道德失败的不可避免性，也就表明人类没有足以获得自我拯救的能力，哪怕是以民族和国家的集体力量。只有依靠并通过上帝或宗教伦理，才能最终消除人类自身的道德冲突和失败，在恶的有限现实中求得善的永恒圆满。当然，尼布尔也深悉，宗教伦理也同样有过多次失败的历史厄运，但他以为，这并非真正的宗教失败，而只是那些受到浪漫主义和自由主义传统侵蚀的宗教道德的失败。真正的宗教伦理是一种坚信基督教真义的耶稣伦理，它具有真正的生命力。在文明和文化已然痼疾深重的现时代，唯有它“才能充分料理我们时代的道德问题和社会问题”〔385〕。也许，这是尼布尔和其他现代西方宗教伦理学家们真诚的共同期待，但在历史唯物主义的道德学家这里，它却只是一种发生在遥远星空的梦幻奇想，而不是人类道德生活的现实，也不会成为人类道德生活的真正理想。

注释

〔1〕　此论依据于现代西方著名社会学家马克斯·韦伯关于近代前夕“新教伦理”作为西方资本主义发展之内在精神原力的积极评价。韦伯认为，宗教伦理特别是经过宗教改革运动而产生的新教伦理，非但不是西方资本主义发展的障碍，反而堪称其内在的重要促动因素之一。如它的“禁欲”、“节俭”、“上帝之理想”等等观念，对资本主义原始积累时期产生过巨大的引导和推动作用。韦氏此论，精辟独到，已为不少学者所认同。详见［德］M. 韦伯著《新教伦理与资本主义精神》一书。

〔2〕　［美］J. 纳坦逊：《美国人为何信仰》，见《美国宗教》，英文版，167页，墨尔本，1957。

〔3〕　参见《光明日报》，1980-11-14。

〔4〕　［美］B. P. 鲍恩著：《人格主义》，英文版，4页，伦敦