十二、问题与视角

    既然我们已经达到这部著作的目的，还没有说的事情，同样还有读者也许会提出的问题有哪些？例如，如果哲学的“理论化”已经被表现为基督宗教和哲学之间会遇的结果，对哲学与宗教——不管是古代的还是现代的——之间的关系进行全面的研究难道不是更好吗？在古代，哲人在自己的社会生活——以正式的祭祀形式——中，在文化生活——以文学艺术的作品形式——中遭遇宗教，然而，他通过把宗教改变为哲学而哲学地过宗教生活。如果伊壁鸠鲁建议参与公民节日甚至祈祷，这就允许伊壁鸠鲁派哲人把诸神静观为由伊壁鸠鲁的自然论所设想的那样。甚至践行法术的晚期新柏拉图主义者，也把哲学整合到灵修进步的过程中——它本质上是哲学的，以便最终上升到一个超越的和不可知的完全与传统宗教无关的上帝那里。虽然他们根据一种理性的神学——哲学的实体由此才符合正式宗教的诸神，但是这种神学不再具有与他们需要防卫基督宗教的古代信条那么多共同一致的东西。在古代，哲学的生活方式从未与宗教发生竞争，那时候宗教并不是一种包括所有存在和整个内心生命的生活方式。毋宁说，正好是哲学论辩可能与被接受的关于城邦中诸神的观念相冲突，正如它在安那克萨哥拉和苏格拉底的情况下所做的一样。

    正如我们所看到的那样，哲学与基督宗教之间的关系更为复杂，弄清这些关系需要进行长期的研究。也许可以说，自中世纪以来几乎所有哲学都感受到基督宗教的影响。一方面，它们的哲学论辩在与基督宗教的密切关联中发展，不管是为了——直接或间接——证明基督宗教学说的合理，还是反驳它。在这个关键点上，人们有必要评论吉尔松的著作，他指出笛卡儿、马勒布朗士和莱布尼茨的哲学——归根结底——如何属于基督宗教的问题争论。(1)他也许还添上了康德的名字，(2)但是，必须承认，康德通过把基督宗教信仰吸收到道德信仰，本质上把基督宗教改造为一种哲学。此外，从中世纪开始，通过彼特拉克和伊拉斯谟或者基督宗教的斯多葛派和伊壁鸠鲁派，到马塞尔的基督宗教存在主义，这种哲学的生活方式一直被等同于基督宗教的生活方式，以至于我们甚至能够在现代哲学家的存在主义态度中，辨认出基督宗教的踪迹。(3)假如这种传统的力量充满整个西方传统，这也用不着惊讶。因此，人们需要长期的反思，以对哲学和宗教之间的关系给出一个更妥当的定义。

    也许，我应该简要地谈谈对哲学的总的看法。我相当乐意接受说，哲学——不管是古代还是今天——是一种理论的和“概念化的”活动。然而，我也相信，在古代，正是哲学家的生活方式，制约和决定了他们哲学论辩的根本倾向。我也认为，这对于所有哲学来说最终是真的。当然，我并不是指哲学家由一种盲目的、任意的选择所决定；我指的是，首要的是实践理性而不是理论理性。用康德的话来说，哲学反思由“令理性感兴趣的东西”——换言之，由对一种生活方式的选择所引起和指引。我同意普罗提诺说的“产生思想的正是渴求”。(4)然而，一方面是哲学家深刻地需要的东西，即在这个术语最强烈的意义上令他感兴趣的东西——就是说，对“我应该如何生活？”这个问题的回答，另一方面是他通过反思而努力阐明的东西，这两者之间有一种相互作用或互为因果。反思与意志不可分离。有时候，这种相互作用也在现代或当代哲学中存在；到了某一点，我们就能通过推动各种哲学论辩的生存选择来解释它们。例如，我们从维特根斯坦的一封信知道，他的《逻辑哲学论》——它显然是，也确实真正地是一种关于命题的理论——却根本上是一部关于伦理学的书，其中“伦理学所固有的东西”不是被说出而是被显示出来的。(5)维特根斯坦详细阐述他的命题理论，从而证明这种关心伦理学的沉默是合理的，这点从这部书的一开始便可预见并有所筹划。促动《逻辑哲学论》的是希望把读者引向某种生活和某种态度，它也完全类似古代哲学的生存选择：“在当下中生活”，(6)无需遗憾、害怕或者期待什么。(7)我们看到，许多现代和当代的哲学家，用康德的话来说，仍然保持对哲学理念的忠诚。(8)归根结底，它是经院主义的哲学，尤其是哲学史的教导，总是要强调哲学的理论、抽象和概念一面。

    这就是为何有必要强调方法论的绝对律令的原因。为了理解古代的哲学著作，我们必须考虑当时哲学的独特状况。我们必须认识到哲人隐藏的意图，它并不是在自己本身发展有其目的的哲学论辩，而是对灵魂施加影响。事实上，每个断言必须从它意图在听者或读者灵魂中产生影响这个角度加以理解。目的是改变、安慰、治疗或者劝诫听者，关键在于塑造他们，而不要总是首先向其传达某种现成的知识。换言之，旨在学习某种实际知识；发展某种体征或者判断和批评的新能力；改造——就是说——改变民众谋生和观察世界的方式。因此，如果我们记得，哲学断言不是在于传达知识，而是塑造和训练，那么，当我们在柏拉图、亚里士多德或者普罗提诺那里发现思想似乎走不出来的难题时，用不着惊讶，关键是重新表述、重复和看上去的不连贯。

    一个作品和作品接受者之间的关系具有相当的重要性，因为作品内容有必要部分地由本身适合接受者的灵性能力所决定。我们必须永远记得把古代哲学家的著作，放在他们所属学派的生活视角中，因为他们几乎总是与教学或直接或间接地相关。例如，亚里士多德的论文基本上是口头教学的准备，而普罗提诺的则回应他上课时被提出来的难题。最后，大多数古代的作品——不管是哲学的还是别的什么——都与口头表达有密切关系。它们被用来大声朗读，常常是公开的阅读。在写作和阅读之间这样一种密切的关联，可以解释古代哲学作品的某些使人难以应付的特性。

    读者也肯定要问，我是否认为古代的哲学概念在今天仍然存在。我认为我至少已经部分回答了这个问题，因为我指出了有多少现代哲学家——从蒙田到现在——已经不把哲学看成是一种单纯的理论论辩，而是看作一种实践、一种苦修、一种自我的转变。(9)因此，这个概念仍然是“现实的”，总是能够被再现实化。(10)就我而言，我会以不同方式提出问题：难道不是迫切需要重新发现“哲人”——那个活生生的、选择的哲人，没有他，哲学的观念就没有意义——的古代观念吗？为何不把哲人看成是发展一种哲学论辩的教授或者作者，而是与古代坚定不变的概念相一致地把他看作是一个引导哲学生活的人？我们难道不应重新考虑“哲人”这个词的习惯使用——通常只是指理论家，从而用来指那种践行哲学的人，就像基督徒不需要作为理论家或神学家而能够践行基督宗教那样？我们在能够哲学地生活之前，自己就不得不建构一个哲学体系吗？当然，这并不意味着，我们不需要反思自己的经验，不需要反思过去和现在的哲人的经验。

    但是，“像一个哲人那样生活”是什么意思？哲学的实践是什么？我在此书已经试图指出，那种哲学实践除了别的事情以外，相对不依赖哲学的论辩。同样的灵修事实上能够由广泛不同的哲学论辩证明是合理的，以便描述那些其生存密度最终逃逸所有旨在理论化和体系化的经验，证明这些经验的合理。例如，斯多葛派和伊壁鸠鲁派出于各种不同的、几乎是对立的理由，劝告自己的信徒这样去生活——总是意识到死亡临在，使自己从对未来的忧虑和过去的负担中摆脱出来。但是，践行这种专注练习的人，用一双新眼看见宇宙，仿佛自己第一次和最后一次看见它那样。通过自己当下的享用，他发现生存和世界非常时刻的壮观和神秘；同样，他经验到引发忧虑和烦恼的事物是如何地相对，从而获得宁静。斯多葛派、伊壁鸠鲁派和柏拉图派都有各自理由，劝勉他们的信徒把自己提升到一种宇宙的视角，投入无垠的时空中，由此改变自己的世界观。

    如此观之，哲学践行超越各具体哲学的对立。它本质上是认识我们自己、我们在世界中的存在和我们与他人的存在。正如梅洛-庞蒂习惯说的那样，它也是“重新学习如何看世界”和获得一种宇宙观的努力，由此，我们能够把自己放在他人的位置上，超越我们自己的偏见。(11)

    有一个弗里德曼写的文本，我经常在别的著作中引用。它在这里似乎具有特别的重要性，因为它展示了一个参加政治斗争的同时代人，如何认识到自己能够并应该作为一个哲人而生活：

    每天都“逃逸”！至少一会儿，这也许短暂，但只要是强烈的。每天一次“灵修”——单独地或者与人一起做，只要那个人也希望自己更好。

    灵修。把绵延留下。努力去掉你自己的情感、空虚和环绕你名字的喧嚣（它不时像一种慢性痛苦来撩拨你）。拒绝背后中伤。除掉自己的怜悯和憎恨。热爱所有自由的人。通过超越自己而成为永恒。

    这种对自己施加的努力是必要的；这种抱负是正确的。许多人是完全投入政治斗争和社会变革准备中去的人。极少——真的极少——是为了准备变革，愿意使自己对变革有价值的人。(12)

    但是，古代哲人为了践行哲学，生活上多少与其他哲人团体保持一种亲密的关系，或者至少从一种哲学传统中接受自己的生活规则。因此，他们的任务变得更为从容，即使在现实中根据这样的生活规则去生活需要紧张的努力。今天没有更多的学派，“哲人”是孤独的。他应该如何找到自己的道路？

    他将找到这条道路，正如许多其他人——蒙田、歌德或者尼采——在他之前已经找到一样。他们也是孤独的，但是没有离开自己的环境和内心的需要，而是选择古代哲学的生活方式，作为自己的榜样。例如，尼采这样写道：

    就实践而言，我把各种不同的道德学派视为实验室——在那里，相当数量的生活艺术处方，已经被彻底地实践过并完全投入地生活过。所有它们的实验结果都属于我们，就像我们的合法财产一样。因此，我们将毫不迟疑地采纳斯多葛派的处方，因为我们在过去已经从伊壁鸠鲁派的处方得益。(13)

    它是几个世纪以来所获得的长久经验，还有关于这样经验的长久讨论，由此赋予古代的模范以自己的价值。使用斯多葛派模范和伊壁鸠鲁派模范——成功地和交替地——对于尼采来说，是取得生活中某种平衡的方式，对于蒙田、歌德、(14)康德、(15)维特根斯坦(16)和雅斯培尔斯(17)来说也是一样。当然，还有其他模范同样能够有效地鼓舞和指导哲学践行。

    读者也许还会追问这些古代模范如何能够被再次现实化，即使有几个世纪以来出现的全球发展。首先，正如尼采评论的那样，这可能出现的原因在于，古代学派是一个实验的场所，由此，我们能够比较它们所主张的各种不同类型的灵性经验的后果。从这点来看，古代学派的多元性是宝贵的。但是，它们所给的模范，只有在它们被还原到自己本质或者最深刻的意义时，才可能被现实化。它们必须与自己古旧的宇宙论和神话的元素分开，由是，它们的根本观点——那些学派自己视其为本质性的——才能够显示出来。我们可以走得更远些——正如我在别处说过那样，我相信，这些模范符合所有人在开始寻找智慧时自己必定发现的永恒的、根本的态度。(18)我在《内心的堡垒》中谈到一种普遍的斯多葛主义，它不仅在西方出现，而且——正如J·谢和耐所说的那样——也在中国出现。(19)我曾经说过，我一直不喜欢比较哲学，因为我认为它会引起混乱和任意的联系。但是，现在我读了同事比戈、德鲁瓦、胡林和索莱尔的著作，在我看来，在古代的哲学态度和那些东方的哲学态度之间，确实存在惊人的类似。(20)这些类似不能由历史影响加以解释；然而，它们的确可能使我们更好地理解，所有可以被包括在以这种方式相互阐明的哲学态度中的东西。使我们获得内心平和，以及与他人或者与宇宙交流的手段，并不是没有限制的。我们也许应该说，我们描述过的生活选择——苏格拉底、斐洛、伊壁鸠鲁、斯多葛派、犬儒学派和怀疑主义的那些生活选择——符合持久的、普遍的模范，它们以各种不同形式在所有文明和遍及人性的各种不同的文化领域中被发现。(21)这就是我为何早前提及佛教文本以及被佛教所鼓舞的胡林的一些理论，因为我认为，这些东西可以使我们更好地理解希腊圣贤的本质。最令人感兴趣的在于，在希腊、印度和中国，走向智慧的路径是无所谓的态度，或者拒绝使不同的事物在价值上一致起来。这样的不同表达了个人的自我主义、偏爱和有限的观点——“井底之蛙”的观点，或者“桶底之蝇”的观点，正如庄子说的：

    井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。(22)

    如此的不感兴趣和无所谓把我们带回一种本原的状态：深存我们心中的宁静和平和。它先于我们针对世界和他人的个体性而存在，因此先于自我主义和自我中心性而存在，后者把我们从宇宙分开，无情地把我们扫进对欢愉的不安追求和对痛苦的永久害怕中。

    诸如“生活在当下”和“从上往下看事物”这样的灵修，可以在歌德、尼采和维特根斯坦那里找到。(23)在我们由此理解“哲人”这个意义上说，它们相当为其所接受。我希望在以后的著作中回到这个论题上。

    更一般地来说，用索勒尔的话：“古人也许比我们更为接近东方人。”(24)一位现代的中国作者提出过同样的观点：“中国哲人全是程度不同的苏格拉底。知识和智慧在哲人人格中是不可分的。他的哲学要求自己践行它，而他自己则是哲学的传达者。与自己的哲学信念一致地生活，属于他哲学的一部分。”(25)因此，“哲人”或者智慧的热爱者，在我们由此理解这些称呼的意义上，能够寻找在东方哲学中的生活模范，而且这些离古代的模范并不是那么的远。

    再者，这样的“哲人”容易招致风险。这些风险中的第一位将是满足于哲学论辩的诱惑。在漂亮措辞和真正知道一个人自己——真正改变自己——之间有一个深渊。此外，它仿佛说，哲学的“理论化”最深刻的理由是这种倾向——仿佛是哲人天生的——把他引导到满足论辩，或者他建立的、重建的或欣赏的概念建筑学。贯穿整个古代哲学史，在所有学派那里，我们见到对哲人引起危险的同样警告，倘若他认为自己的哲学论辩能够不需要哲学生活就足以直达本身的话。当柏拉图为了证明自己去锡拉库萨的决定是合理的而这样写的时候，他已经感觉到这种经常存在的危险：

    我担心，我会把自己看成是一个优秀的言说者，不能够坚决地行动。(26)

    另一个危险——所有危险中最坏的那个——是相信一个人能够不需要哲学反省而做事。哲学的生活方式一定通过理性的、有根据的论辩得以证明是合理的，这样的论辩与生活方式不可分开。然而，我们不得不批判地反思古代、现代和东方的论辩，因为它们证明某种现存的生活方式是合理的。我们必须试图清晰地给之所以用这样的方式行动以理由，并且反思我们的经验和他人的经验。没有这样的反思，哲学生活就会沉沦到索然乏味的陈腐、心满意足的自得或者迷乱中。确实，我们不能为了像哲人那样生活，而人人都写一本《纯粹理性批判》。但是，像一个哲人那样生活，也意味着用一种严格的技术方式来反思、推理和概念化——或者，正如康德习惯说的那样，“为了自己而思考”。哲学生活是一种永不终结的探求。(27)

    最后，尽管仍然有顽强阻碍哲学教诲的陈词滥调，但我们千万别忘了，古代哲学生活总是与对他人的关心密切相关联，这种要求是哲学生活所固有的，尤其当它在当代世界存在时。用弗里德曼的话来说：

    一个现代圣人（假如他存在的话），不会离开——就像那么多令人厌恶的唯美主义者做过的那样——人的污水坑。(28)

    但那是说，弗里德曼看到，在古代哲人和国家之间关系中的问题几乎是不可解决的。我们一定同意，因为“做事的”哲人总是冒着让自己被政治激情和仇恨卷走的危险。在弗里德曼看来，这种情况生生不息的原因在于，为了改善人类的处境，我们把自己的力量集中“在有限的团体组织上，甚至在个人身上”，而且，“在灵性的努力（一些人的改变）上”——他认为，这有可能最终被传达和扩散。哲人残酷地意识到自己在世界上的孤独与无力，因为这个世界在两种无意识状态之间被扯开：一种来自对金钱的偶像崇拜，另一种是面对亿万人的悲惨痛苦。在这样的状况下，哲人肯定永远不能获得圣贤的绝对宁静。因此，做哲学也意味着遭受这种分离和无力的痛苦。但是，古代哲学也教导我们不要自暴自弃，而是继续理性地行动，努力根据由智慧的理念构造的规范去生活，不管发生什么，即使我们的行动似乎是非常有限的。用马可·奥勒留的话来说：

    不要指望柏拉图的《理想国》，而是应该为一件小事带来的进步感到高兴；请思考一下：从这样一件小事得出的结果，其实并不是真的那么微不足道。(29)