2.3　赫胥黎的进化论伦理学

自利到自我献身的进步”（our progress from self-interest to self-annihilation）。〔152〕所谓宇宙过程（cosmic process），即指在自然进化过程中适者生存的生存竞争过程，它表现着自然进化中的原始规律，这一过程中的行为准则是竞争、淘汰、“适者生存”，是一种完全处于自发的自然状态之中的非人格化过程。相反，伦理过程是一种“社会结合的逐渐强化”〔153〕过程。由于道德和法律的约束作用，使人们以完全悖于宇宙过程规律的法则行动，它的必然结果不是生存竞争下的自然选择和淘汰，而是人类相互间的社会结合不断强化，从而不断增进“社会作为一个共同体的生存机会”。

赫胥黎还含蓄地批判了斯宾塞的所谓广义进化论，认为以这种理论来解释道德的做法是错误的。他指出：“依我所见，在所谓的‘进化论的伦理学’中，还存在着另一种谬误，这种观点认为，既然从整体来看，由于生存斗争和因之而来的‘适者生存’，动物与植物才在结构上发展到完善的地步；所以，在社会中，人作为伦理学上的人，也必须求助于或寻找同样的方法来帮助他们趋于完善。我怀疑是由于‘适者生存’这一词义上不幸的含糊而引起这一谬误的。”〔154〕很显然，赫胥黎所批评的看法恰恰是斯宾塞所主张的，这种分歧反映出进化论伦理学内部自然主义与超自然主义观点之间的差异。对此，我国著名的道德学家张东荪先生在其《道德哲学》一书中已有所披露。〔155〕

另外，赫胥黎还批判了古希腊罗马时期斯多亚派的“顺应自然而生活”的道德原则，认为他们“把人的全部责任概括为‘顺应自然而生活’，似乎意味着宇宙过程是人类行为的榜样。这样，伦理学就会变成自然应用史”〔156〕。这就是说，斯多亚派混淆了自然事实与人类道德事实之间的界限，以至于最终必然会导致把人类伦理史混同于自然应用史。当然，赫胥黎的这种指责带有牵强的成分，事实上，斯多亚派的所谓“自然”，并非他所指的“宇宙过程”，而是含有“理性”、“神”及“人的本性”等多重含义的伦理学范畴。〔157〕然而，从另一方面也可看出赫胥黎坚持把伦理过程与宇宙过程绝对区分开来的明确意识。

把宇宙过程和伦理过程严格区分开来后，赫胥黎指出，将这两个过程对立起来，并不是说人和社会具有超宇宙的存在。作为社会之中的伦理的人，无疑也受着宇宙过程之规律的客观支配。但问题的实质在于，人类社会进化的历史已经告诉我们：“社会的文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。”反之，社会文明化程度越高，人类社会与自然宇宙间的分裂就越深刻，因而人类对自然的反作用力就越强。赫胥黎深刻地指出：“社会的进步，意味着对宇宙过程之每一步的抑制，并代之以另一种可谓之为伦理的过程；这个过程的结局，并不是那些碰巧最适应于已有的全部环境的人得以生存，而是那些在道德上最优秀者得以继续生存。”〔158〕这一段论述似乎包含着对达尔文进化论中的“适者生存”的偶然性原则的忤逆，但它确实向我们展开了一个深刻的道理：随着人类文明的发展，人类自身文明的伦理意义将日趋强化，人类存在和发展的道德要求也将不断升华。

不过，赫胥黎毕竟没有脱离进化论的轨道，在对上述论述的详细注释中，他又强调指出：“严格地说，社会生活及其赖以日趋完善的伦理过程，是进行中的总过程（即自然宇宙进化过程——引者注）中的重要部分，……对个体的过分的‘自行其是’倾向是以战斗来进行抑制的，……在此范围内，总的宇宙过程开始受到一种初步的伦理过程的抑制，而严格地说，这种伦理过程也是宇宙过程中的一部分，正如蒸汽机中的‘调节器’是发动机结构中的一部分一样。”〔159〕可见，在赫胥黎这里，宇宙过程与伦理过程的分野并不是断然地分割，两者的对立也不是一种绝对的否定关系。正确的理解应该是，伦理过程与宇宙过程分裂的含义，是前者对后者的超越与升华，即以“自我约束”的伦理过程取代“各行其是”的自然竞争；而两者对立的实质则是前者对后者的一种抑制，是对自然化的宇宙过程的社会伦理化。正是在这种意义上，赫胥黎又强调指出，道德行为不同于宇宙过程中的生存斗争行为，“它要求以‘自我约束’代替无情的‘自行其是’；它要求每个人不仅要尊重他的同伴，而且也要帮助他们，并以此取代、排斥或践踏所有竞争对手。它的影响所向与其说在于使适者生存，毋宁说在于使尽可能多的人适于生存。它否定争斗的生存理论”〔160〕。换句话说，宇宙过程发展的结果是各存在物之间“各善其身”的生存竞争，而伦理过程的发展则以每个人的“自我约束”为前提，来根除个体间的斗争，求得大多数人的共同生存和发展。就这种观点来看，赫胥黎的伦理观更富于集体主义的精神，这是他与斯宾塞伦理观相区别的一个重要标志。

2.3.4　伦理学范畴种种

对同情（感）与良心、荣誉感、正义等道德范畴的论述，构成了赫胥黎伦理学的另一个重要组成部分，也显示了他独到的理论见解。

与斯宾塞相似，赫胥黎同样接受了亚当·斯密关于同情的基本道德观点。他认为，同情和同情感是人类最基本的道德感情之一。但是，关于人类同情的产生和形成，赫胥黎作了独特的解释。在他看来，人类从“自行其是”的自然状态进入“自我约束”的社会伦理状态的重要条件之一，是人类道德同情感的作用。在人类的幼年时代，形成了“父母与子女之间的相互之爱”，但这种血缘式的互爱还只是初步的。随着人类自身的文明进化，“更重要的是，人类异常强烈地发展着一种倾向，即每一个人身上都重复表现出与他人行为和情感相似或相关的行动和感情”〔161〕。赫胥黎把这种感情的相似或相关现象称作为人的“模仿”，认为这是人类同情（感）产生的社会心理根源。

他进一步指出：“社会发展每前进一步，就使人们和他们的同类之间的关系更密切一些，也就增加了由同情心所产生的快乐与痛苦的重要性。而我们以自己的同情心去判断别人的行为，同时也以别人的同情心来判断我们自己的行为”，这就是说，“除了天然的人格以外还建立了一种人为的人格，即‘内在人’，亚当·斯密把它称为‘良心’。它是社会的看守者，负责把自然人的反社会倾向约束在社会福利所要求的界限之内”〔162〕。由此，赫胥黎认肯了亚当·斯密的观点，提出了一个良心概念：良心就是人类“有组织的人格化了的同情心”〔163〕。可见，赫胥黎的“良心”定义与亚当·斯密的“良心”观相似，都是以人类的相互同情和体谅为心理基础和情感依据的，它是自我与他人在道德感情和道德价值判断上的“人格换位”，而自我与他人之间的“心理换位”则是“人格换位”的心理机制和前提。这就是赫胥黎关于同情与良心的基本见解。

赫胥黎还对荣誉（感）作了精彩的论述。他说：“只要我们考察一下周围的世界，就可以看出，对人们反社会倾向的最大约束力并非是对法律的惧怕，而是对他的同类的舆论之畏惧。传统的荣誉感约束着一些破坏法律、道德和宗教约束的人们；他们宁愿忍受肉体上的巨大痛苦，也不愿与生命告别，而羞耻心却使最懦弱的人去自杀。”〔164〕这就是说，在人类社会关系中，道德舆论对人们行为的影响常常胜于法律，而由这种外在压力所形成的个人内在的荣誉感和羞耻心，则深刻地制约着人们的情感和