14.5　霍金的自我人格伦理学

是如何实现它在“人的改变”或人性再造过程中的特殊作用的呢？换言之，宗教的道德学意义具体体现在什么地方呢？在霍金看来，这首先体现在宗教对国家和个人良心的影响上，其内涵包括以下三个方面：

“首先，宗教促进原始的人类团结，这种团结乃是政治的和一切其他社会群体的基础，甚至是在宗教团体不再与其他任何群体同一的时候也是如此。”〔167〕即是说，宗教有助于奠定各种社会联合的原始情感基础，无论它是否与国家或某群体已经达到实际的同一或统一。

“其次，在维护这种团结时，宗教也维护着人类的非个人利益。”〔168〕亦即它具有维护人类共同利益的社会功能。

“第三，宗教使个体的良心更为敏感，并确认法律具体化或应当具体化的‘更高理性’。”〔169〕宗教有助于强化个人的良心，也能为社会法制的制定和实施提供更高的原则确认和观念基础，这是宗教之于人类德、法的重大意义。历史地看，教会或宗教“基本上是通过国家之个体成员的良心这一途径来影响国家的”〔170〕。崇拜是信仰的基础，但对上帝的崇拜不单是树立某种神圣的信仰，而且更重要的是加深人们内心的信念，强化个体自我的良心，从而通过提高个人来促进国家或社会。对信念和良心的强化，是再造人格和人性的深刻途径。因此，宗教之于人格或人性完善的意义，既不是个人自我心灵对肉体的驯化（理性化、精神化），也不是社会联系对个人道德发展的外在促动，而是从根本上促使人们洞穿生命之有限和现实之不完美，确立其对绝对神圣存在的坚定信念，从而使他们努力追求崇高的理想和完美人格的实现。可见，宗教之于人性的再造意义已不再是相对的、部分的或表面性的，而是绝对的、根本的和深刻的，这就是宗教拯救人类的神圣意义所在，也是人格总体得以进入神圣完美的崇高境界之根本途径所在。

14.5.5　评价及其他

霍金的伦理学是一个以自我人格为原点、以人性之再造为轴心而展开的理想人格主义伦理学体系。心灵、人格、宗教神圣与肉体、社会（国家）或世界、道德经验构成了这一体系的纵向坐标和横向坐标。其纵向延伸方向是现实绝对理想，希望是其延伸的主导线，绝对而神圣的实在是其导向的顶点。这一线索是内在的、历史性的和理想化的。而它的横向坐标则是一种共时性结构的扩展，它的指向是人格完善或人性再造的诸方面内涵构成，包括肉体人格或自然本性方面的自我塑造、个人发展和人性再造的社会生活条件、道德经验生活的基础以及现实世界（境域）的展开图景等等。整个纵横坐标的交叉点或者说整个伦理学理论体系的中心原点则是人的自我人格。从总体上看，它更接近于一种人格主义的人学体系，而不是传统意义上的伦理学体系，甚至与鲍恩及其门徒们的人格伦理学也殊为不同，因为他没有像后者那样提供哪怕是一个较为粗陋的道德原则或规范系统。从动态的逻辑发展来看，它又较接近于一种人格化、理想化的宗教伦理学。从人自身人之社会生活人之宗教生活的逻辑结构表明，霍金仍然是把宗教或绝对神圣的存在作为其最高伦理学目标的。因此，我们可以结论性地说，霍金的伦理学是以神学形式为外表的内在目的论人学，或者说是人学化的理想神学。

与鲍恩及其弟子们不同，霍金虽然仍然把人格（他表述为“自我”）作为道德的本体，但他无意于构造道德本身，也较少着眼于道德生活现象的具体解释，而是刻意追求一种人类精神生活的内在本质，并由此打通一条贯达绝对理想价值的道路。因此，他比鲍恩等人更关注人格的心灵构成，更关注人的内在精神追求，因之也就更关注作为绝对价值理想和完美实在的上帝之于人类精神生活的终极意味。这一理论动机，使得霍金思想中的宗教精神尤其深厚。与神圣的上帝比起来，甚至于道德本身也只是一种“条件”，一条使人的心灵得以向善和为善的途径。他简明地说：“也许解释道德意义的最简单的方式便是说：‘条件’之于运动员的身体，道德之于［人的］心灵。道德是条件，好的道德是内在人的好的条件……”〔171〕同时，对绝对神圣价值的彻底追求，也使霍金比其他人格主义思想家更为注重人的内在崇高和理想追求。这种绝对主义的信念与理想主义的价值人学精神相融合，构成了霍金人格伦理学的基本特征。

但是，这并不意味着霍金忽视甚至忘却了人的生活现实。不！霍金是具有典型美国文化性格的思想家，他一刻也没有忘记眼前的一切。较为独特的是，他并不一般地泛论人格和人格发展的现实社会情景，而是密切注视着人类社会生活的实际，从现代美国的现实中，撷取了人的政治生活这一特殊方面，在人与国家之间寻找某种人格发展的现实轨迹。他深谙现代美国自由民主政治对整个社会价值观念的制约和影响，也深知这一社会条件下的政治生活之于道德和宗教的强大力量，不乏机智地切入这一重大思想主题，对国家的政治制度、权力、“中心意志”或“共同意志”以及群体结构与个人自我发展的重要联系等问题做出了自己的解释。

通过灵与肉的矛盾，霍金分析了人格的内在构成和发展，并把它融进人性再造的动态解释，具有一定的理论深刻性。灵与肉的解析是两千多年来西方伦理学家探究不止的思想主题之一。从智者派与柏拉图的互诘，到17、18世纪经验论与唯理论两派的争执，再到康德、黑格尔和费尔巴哈的对立，这一对矛盾都是伦理思想领域各种交锋的锋面之一。霍金的解释显然是倾向于理性主义一派，心灵优于肉体的古老命题再一次被他弘扬。在霍金这里，这一立场与其说是某种历史观念的延续，不如说是宗教伦理的逻辑需要。我们看到，霍金的灵肉观不仅限于人格自我的范畴，而且也被有意识地用来作为引证宗教神学之绝对主义价值理想的一个伏笔。尽管我们不能简单地斥之为唯心主义，但这一做法的宗教唯心实质却是显而易见的。

继之，霍金通过人与国家的关系性分析，揭示了社会联系和社会政治生活对个人自我发展的外在制约性和作为“条件”之必要性。这一见解较为真实地反映了现代美国社会的政治生活与道德生活的一个侧面。值得注意的是，霍金不乏深刻地指出了个人主义和自由主义的三种缺陷，并力图证明统一性、义务感和理性精神对于人类生活的重大意义，企图以此克服自由主义的非统一性、无义务权利主张和情绪化倾向。他甚至明确提出了成熟个人决无非义务性的权利这一命题。如此反诘不能不说是切中要害的、正确的。历史地看，霍金对人类生活之“公共秩序”的强调，在20世纪30年代前后的美国实有悖于社会潮流，但是，正是这种忤逆反映了他对美国30年代自由主义思潮过分泛滥所隐含的危机有着敏锐的洞察。人们看到，经过几十年风雨之后，美国社会终于出现了某种有节制的改变。自20世纪70年代起，秩序、公正、谨慎的观念开始在美国受到重视。历史的这一发展仿佛在某种程度上印证了霍金观点的合理预见性。当然，这并不是说霍金对人与国家的关系已经有了科学的见解。实际上，作为一位神学家，霍金的天职与使命都不允许他以真正现实的研究为最终目标，而只能是通过现实分析来寻求现代宗教存在的合理依据。这决定他对人性再造之社会实践条件的分析既不可能超出美国资本主义的政治文化框架，也不可能超脱宗教神学的观念范畴。

从鲍恩及其弟子到霍金，构成了现代美国人格主义的基本阵营。从本章的系统考察分析中，我们不难得出这样几个结论：<