14.5　霍金的自我人格伦理学

所注重的是人的精神人格（灵魂、理想）和作为人类整体的内在价值精神，而不是杜威等美国实用主义思想家所偏爱的现实功利价值。因此，他并没有一般地证明个人主义，而是从个人与国家之间的内在联系中，分析个人主义和自由主义价值观的得失，指出其永久因素和实际缺陷。他认为，个人主义的基本精神主要有三个方面：“首先是人们之间的一种根本的平等……其次是一种根本的自由，因为每一个体作为其群体的选择者，自身必须在精神上包含所有这些社会可能性。第三，一组产生于作为一个人的他之需要的权利。这些需要成为他选择他的许多可能性群体的基础，因而这些群体被设想为是为他而存在的，而不是他为这些群体而存在。”〔154〕

从平等、自由、权利这三个方面来看，个人主义显然有偏激的地方。如，它只强调了个体人格的实现和个人的利益与权利，忽视了国家的重要性。按霍金的见解来看，个人主义更多的只是一种信念，而不是问题的全部。他明确地说：“正如我们将要研究所示的那样，个人主义只是一种对作为社会结构之最后单位（ultimate unit）的个体的信念。他们认为国家是一种高贵威严的实在……但个人主义则坚持认为，有某种东西比国家更为真实，这就是个体。各社会群体和制度都是由他所组成并为他而存在的，而不是他为它们而存在。而且它们具有的一切生命、所有理智和所有能量最终都源自于他，他是它们由此诞生的生产力量。”〔155〕霍金进而指出，个人主义的这种僭妄是建立在自由主义的理论之上的。但是，作为其理论基础的自由主义本身却不完善。霍金将这种不完善性概括为三个方面：（1）自由主义缺乏统一性；（2）它主张无义务的权利；（3）具有情绪性缺陷。〔156〕具体地说，自由主义过多地强调了个人的独立和自主，而没有注意到人的统一性（以国家为基本统一形式）的重要意义。同时，它强调了个人的权利而轻视了个人的义务和责任。事实上，“对于成熟的个人来说，不存在任何无条件的权利”〔157〕。最后，它重视人的行动和心理需要，而忽略了共同理性的必需。因此，建立在自由主义基础之上的个人主义也就很难摆脱这些缺陷而至于完善。

但霍金并不全然否认个人主义。他在强调国家之重要性的同时，也认肯了个人主义内在精神的永恒性和合理性。他认为，个人主义的永恒因素中最为深刻的因素，就在于它与某种人类终极目标所保持的内在联系。这种终极目标便是对作为价值本体的上帝的信仰和寻求。每一个人与上帝之内在联系的本质，就是自由个人在对上帝的自由追寻中获得力量和勇气，以实现其人格理想。从这一意义上来理解，个人主义的内在精神即是它对未来社会生活中个人完善的要求。换言之，“个体保持在精神上先于国家，而每一个未来国家的原则必须是这样的：每个人都将是一个完整的人。……它是政治民主所一直赖以建立的原则，……”〔158〕可见，霍金对个人主义和自由主义的分析并不是否定性的，而毋宁是从一种内在性和目的性意义上证明其合理和永恒性。因此，他的根本价值立场仍旧是个人主义或个人人格化的。所不同者只是他更侧重于个人主义价值观所包含的理想精神要求和人格目的性意义。正是基于这一前提，我们才可能较深刻地理解对道德的宗教学解释。

14.5.4　神圣与拯救：人性再造的宗教方面

人对自我完善的追求是一种理想的必然定向。人的本性可以并需要再造，说明现实的人并不完善。因而，人需要在人格之灵肉冲突和人自身与外部社会生活的联系中进行自我人性和人格的改造、完善。这是人性再造的内在与外在方面。除此之外，还有一个终极的方面，即人性最高改善的宗教方面。

霍金如此写道：“在人的改变中，社会意在使他文明化，宗教则意在拯救他。在这些方面有一种看法，即认为社会的工作或多或少是表面的，而宗教的工作则较为彻底和全面。人使其心灵和习惯与社会的要求相一致并认为‘有教养的’（polite），而他使其灵魂服从于宗教并使他成为‘神圣的’（holy）。”〔159〕心灵使人格高尚，社会使人格文明，宗教则使人格神圣，从而使人获得最终的拯救。道德的事业“是自我意识内部的一种斗争”〔160〕。在灵与肉的斗争中，自我借助于灵魂和精神人格的力量克服肉体的自然盲动，使人格高尚起来。在人与国家的关系中，人通过与社会和群体的联系交往以及社会的政治、制度、风俗、习惯等形式使自身社会化、文明化。然而，这些都还不是最终的。彻底的人性再造还有待于宗教的拯救。因为宗教不止于自我意志的努力，也不止于某种共同理性和意志的实现，而是对一种世界之终极力量的直接感悟，并通过这种感悟所激起的大胆努力而趋向完美无限的存在。霍金说：“宗教是人对其与这个世界的终极力量进行交流之命运的直觉，和伴随这种直觉的冲动。它使人勇敢地进行将其思想与整个事物作相称较量的大胆努力，并且是把整个事物作为一种沉思享受的对象之大胆努力。”〔161〕所以，“雄心乃宗教之本质……若宗教消灭雄心，也就消灭了它自身”〔162〕。正是宗教的这种本质，反映了宗教所指向的无限而完美之理想，使神灵成为一个远远高于或优于国家或某种“中心意志”的崇拜对象。换句话说，宗教所及的领域是神圣的领域，神的实在是一种绝对的实在。相比之下，“国家最多也只是一个可怜的崇拜对象”〔163〕。

霍金还以肯定的口吻赞赏中世纪神学家安瑟伦。他认为，在安瑟伦关于上帝存在之证明的论点中至少有一种真理性因素，这就是：用神或神圣的眼光来看，“存在的属于完美的”〔164〕。现实的存在并不完美，它和现实中的人一样需要并有可能再造，唯神的存在或神圣的存在才不需要如此。因为它是绝对完美的存在，属于超验的世界。他写道：“正如艺术成为世俗的并宣告其独立一样，正如法律成为市民性的并日益谨慎地对待监禁司法的残余一样，宗教把超自然的领域作为其特殊领地。它处理着世界背后、世界之外、世界之下和世界之内的事情，［这些事情］与一切表面的、有限的和可以由系统化思想所控制的东西相对立。”〔165〕注意！霍金在此并没有像传统宗教神学家那样，只承认宗教的超越性，而是同时也指出了宗教的世俗作用。宗教不仅需要处理世界之外、之上或背后的事情，而且也需要处理世界之内的事情。这表现出现代宗教对社会现实生活的积极参与欲望，和它具有的强烈世俗化特征。

如果离开现实的生活，神圣的东西就只能是空洞的，一如自我人格离开了经验生活也只能是空洞的自我概念一样。事实上，宗教的存在也只是一种神圣的自我存在。从人格的意义上说，这种神圣的自我乃是“一种作为一切有限事物、个人、对象艺术之主体的精神，也是许多其他的、为这些范畴所不包括的东西之主体的精神。宗教的意义来自这样一种假定：即世界的全部力量都被吸引到我们称之为人格或精神的核心上（in foci），而这些人格或精神又最终汇集于一点。它可以料理全部力量即至上的权力（the supreme power），正如只有当这种巨大的实在拥有其单纯的中心即拥有其我是（I am）和我意志（I will）时，宗教才能料理它一样。在宗教中，人的意志寻求着与单纯的权力中心的联合，而这种单纯的权力中心是作为这个世界的意志而‘超出于’这个世界之外和在这个世界‘之内’的”〔166〕。

那么，宗教又