15.4　完整的人道主义

主义与资产阶级古典人道主义相提并论，一概否定，这是人们不能苟同的。事实上，马克思主义的人道主义观念与资产阶级的人道主义有着完全不同的本质特征，前者并不诉诸一般的人性论，而是着眼于实现人性化社会理想所必需的社会历史条件和实践方式，并主张通过无产阶级的革命来求得全人类的彻底解放，因而它不但是理论的或逻辑的，而且根本上是社会历史的和实践的；其目的也不是个人的或理想化的，而是群体的、阶级的和现实的。

也许，马里坦将上述两者混为一谈的理由是因为它们有着共同的反宗教神学倾向，尤其是马克思主义的彻底无神论立场。所以，在他提出其社会理想观念时特别有针对性地强调其宗教性质。他指出，一种“健全的政治社会的要旨”，是“流向诸个体的共同善；引导自由的人们趋向这种共同善的政治权威；共同善和政治生活的内在道德；社会组织的人格主义的、公共的和多元的渴望；市民社会与宗教之间的有机联系；没有宗教压迫或教权主义。换言之，一种真正的不修饰伪装的基督教社会；一种自由和博爱之理想所激发起来的共同工作，并作为其最终目标而趋向一种兄弟般城邦的建立；在这里，人类将摆脱奴隶和悲惨的命运。”〔264〕这就是马里坦为其“健全政治社会”理论设想的基础和目标。这种目标不但是人类世俗社会的理想，而且也是人类的宗教社会理想，其本质是一种宗教化社会，即“基督教社会”。马里坦把它称为一种新秩序的“新基督教世界”。

马里坦坚信，“秩序”是新基督教社会生活观的基石。他认为，在现代西方已出现了三种不同的社会生活观：一种是“把生活建立在选择自由意义上的自由之基础上，并把这种自由作为一个自在的目的——我们可以把这种观念称为自由主义的或个人主义的，这种观念正在消退，但它披上了法国式的外衣而曾是19世纪占统治地位的形式”〔265〕。这种生活观的失误在于，它表面强调了个人的利益和自由要求，但实质上却恰恰忽略了这一点。因为它把个人物质化、个体化或非人格化，使社会成了个体追逐物欲私利的场所。而事实是，“一个受到限制的成员只有通过压迫他的其他同伴才能够享受这种自由。这样，社会公正和共同善的根本价值就被遗忘了。而且如此一来，作为一种自在目的的自由便不可避免地导向一种悲剧：每一个人实现他的选择的绝对权利往往会自然地把整体消解于无政府状态，使人们在社会生活的秩序内部并通过社会生活的手段而实现自由或取得任何自律都成为不可能的事情”〔266〕。客观地说，马里坦的上述批判是可信的，它实际上是对19世纪西方资本主义社会里自由主义社会生活观的公允评判。

第二种社会生活观或政治哲学是，认为“社会生活应当建立在选择自由的基础上，我们把这种自由称为首创性自由，但它建立在最终的自由之上，并基于自律的自由。然而，这种哲学把自律的自由设想为一种过渡性行为，它本身表现于生产和控制之中，表现于物质的获得和权力的实现之中。……我们可以把这种自由概念称之为帝国主义式的或专政式的自由概念，它在德国和俄国得到了稳步的发展”〔267〕。马里坦所指的是20世纪德国法西斯式的“国家社会主义”和苏联社会主义的社会政治哲学。他认为，这种社会生活观的实质并不是真正的人的自由，而毋宁是由极端个人自由所导致的专制和集权。“在这种情形下，个体的自由、选择自由和自律的自由在共同工作的庄严面前都被放弃了。”〔268〕

第三种生活观可以概括为建立在社会秩序之上的政治哲学。“根据这种哲学，市民社会不仅对每个市民的选择自由来说，而且也对于一种现世秩序的共同善来说，在根本上都是已制定了秩序的。这种现世的秩序给个人所提供的真正尘世的生活不仅仅是物质的，而且在其范围内也是道德的。且这种共同的善在内在的意义上服从于个体市民之永恒的善，服从于他们自由的自由获得。”〔269〕换言之，“现世的秩序中，共同善乃是一种中间化的（而不是最终的）目的。它具有它自身的特点，这一特点使它不同于最后的目的和人类人格的永恒利益，但它自身的每一部分本身也要服从于这种最后的目的和这些永恒的利益，正是从这种目的和利益中，它取得其指导规范或标准。它具有它自身的整合性和合理的善，但只是在这样一种严格的条件下才具有的，这种严格的条件就是：它承认这种屈从，并且不能把它自身擢升到一种绝对善的层次之上”〔270〕。这就是说，一种基于秩序和规则的社会生活观，必须有益于社会市民个体的共同善，必须既能给予每个市民个体以充分的自由和利益，又必须使之服从某种道德目的，从而建立起服从于最终目的和永恒利益的社会秩序、规范和标准。因之，个体的服从也是必需的。这种强调秩序的社会生活观正是马里坦所主张的。

在他看来，现代世界或文明只创造了一种物质文明，而失之于无序和非人性。就此而言，“基督教的观念与现代世界的观念是相对立的”。但另一方面，现代文明毕竟创造了某种历史的进步，为基督教文化观念的展开提供了许多条件。从这一点来说，两者又并非相互对立的。从某种意义上看，基督教文化观念的使命恰恰在于“努力保存现代世界，为给现代世界所包含的丰富生活恢复一种精神秩序”〔271〕。马里坦认为，现代文明所缺少的是一种精神秩序，它自身无法建立之，必须求诸基督教文化才有可能。他进而强调：“和存在一样，秩序本身就是一种善。”虽然它并不具备绝对善的价值，但却是一种必要的善。就秩序而论，又可分为：“外在可见的秩序”和“内在不可见的秩序”两类，前者由后者规定。所以，“秩序的观念和统一的观念密切相连，这意味着它属于超验的领域”〔272〕。或者说，人类生活的内在精神秩序更为重要。马里坦将这种内在精神秩序称之为“博爱的秩序”或“自由的秩序”，亦即“新基督教世界”的秩序。

新基督教世界的秩序是对现代世界旧秩序的一种变革和改造。它的实质是作为不可见的内在的道德秩序和精神秩序。它的根本目的是努力“将真正人道主义精神——即福音精神——注入现世秩序或文化秩序”之中。历史证明，“精神秩序的变化总在社会秩序之前”〔273〕。因此，对现代世界秩序的改造首先是一种道德精神秩序的改造，这是20世纪基督教的社会历史使命。

然而，马里坦深刻地意识到，基督教自身在现代西方世界的发展进程中是艰难的。他坦率地承认，基督教在近代特别是19世纪遭遇到严峻的挑战乃至失败。这种失败诚然不能归结为基督教本身的失败，而只是由于一方面基督教内部缺乏统一和革新，因而不足以适应现代社会政治经济和文化秩序的变更；另一方面，则是现代西方文明自身的堕落，致使人们沉溺于非人性的物化状态而难以自拔。中世纪的基督教秩序显然已不适应现代生活，必须致力于建立“一种新基督教世界的历史理想，即一种新基督教的现世秩序的历史理想”〔274〕。在马里坦看来，这种“新基督教世界或秩序”至少具有以下五个特征——

“第一个特征是它将不再有像我们所曾看到的在中世纪典型表现出来的那种对统一倾向的支配优势，……它将会有一个向一种有机结构的转折，这种有机结构意味着比中世纪更为发达的多元论因素。”〔275〕我们可以把它概括为“新基督教世界秩序的多元论特征”，它与中世纪基督的统一论或一元论特征相对。

“第二个特征在于人们可能会称之为的基础或