17.2　弗莱彻尔的境遇伦理学

间接的否定和拒斥，从理论上说，后者比前者更为深刻和彻底。弗莱彻尔说：“律法主义者专注于律法及其规定，而诺斯替教派信徒则断然反对律法，甚至反对原则性的律法。他们的道德决定是随意的、不可预言的、无规律的、十分不规则的、纯粹特定的和偶然的。”〔10〕诺斯替教徒的这种做法是把“婴儿同脏水一齐泼掉”，因为他们不仅仅是反律法的，而且把基督教中的爱也抛弃了，实质上是一种“良心神启论”——即完全凭主观情感而行动——的观点。迨至现在，这种以人的道德本能情感否定道德原则的做法仍存在于基督教徒或非基督教徒之中，其表现形式类似于“良心直觉论”或“本能论”。弗莱彻尔认为，在当今西方进入“道德重整”时代的形势下，这种反律法主义的典型形式便是存在主义伦理学。萨特揭示了世界存在的无条理性，认为人类在进行道德选择或决定的任何时刻都处于“前无托辞，后无庇护”之境。波伏瓦接受了萨特关于存在之“根本间断性的（荒谬偶然的）本体论”哲学，提出了一种“模棱两可的伦理学”，它的本质便是否定有任何可资凭借的道德原则或先定价值系统。

弗莱彻尔指出，唯一合理的方法是介于律法主义和反律法主义之间的境遇伦理学方法。他认定，古典反律法主义和现代存在主义在根本的一点上是正确的，这就是它们都看到了道德决定的特殊境况意义或特殊偶然性特征，因而否认存在任何普遍化或合法化的既定道德原则。但他们错误地从一个极端走向了另一个极端。境遇伦理学取上述两方法之长，为人们指出了真正合理实用的道德选择和道德决定的方法。他写道：“境遇论者在其所在社会及其传统的道德准则的全副武装下，进入每个道德决断的境遇。他尊重这些准则，视之为解决难题的探照灯。他也随时准备在任何境遇中放弃这些准则，或者在某一境遇下把它们搁到一边，如果这样做看来能更好地实现爱的话。”〔11〕因此，境遇伦理学的方法有时与自然法一致，因为它承认理性也是道德判断的工具；有时候它又同圣经主义方法相容，因为它承认并坚持“上帝之爱”是基督教伦理的最高准则。但是，它既否定任何把理性或原则本身作为目的的反人格主义做法，也否认除了爱之外还有任何其他先定的神启真理或原则。

弗莱彻尔指出，境遇伦理学的基本要旨在于：它力求把一种绝对的规范与一种实际的“计算方法”统一起来，以“达到一定背景下的适当——不是‘善’或‘正当’，而是合适”〔12〕。按照这一宗旨，我们也可以把它称为一种“境遇论”、“情境主义”、“偶因论”、“环境论”或“现实主义”。它的伦理核心是“境遇决定实情”，或者说，在道德决定中，“境遇的变量应视为同规范的即‘一般的’常量同等重要”〔13〕。在弗莱彻尔这里，绝对的规范只有一条，即“上帝之爱”，其他一切都是相对的。在实际境况中，一种原则或规范只有与爱相符才能合乎行为之决策需要，才是恰当有用的，否则不然。

但是，即令是爱也需要确定其正确含义。爱是“上帝之爱”，是通过世人对上帝的爱来爱世人，包括爱自己。“爱是为了人，而不是为了原则。”〔14〕归根结底，道德行为决断对爱之规范的信守终究要落实到人，因而也要落实到人做出道德选择时所处的境遇。故而，“境遇的因素十分重要，以至可以认为‘境遇改变规则或原则’”〔15〕。从这一意义上说，境遇伦理学只能称为“原则相对论”，因为它不仅限定了道德原则的唯一内容（爱），而且也限制了它合理作用的范围和性质（一般原则只是“探照灯”，而非“导向器”），它也必须基于境遇才有意义。弗莱彻尔把这称为境遇伦理学的“爱的战略”，它的简要形式是：“从（1）唯一的律法——上帝之爱出发，到（2）包含许多多少具有可靠性的‘一般原则’的宗教和文化的教训，再到（3）决断时刻，具体境遇中应负责任的自我在其中判定教训能否服务于爱。”〔16〕

总而言之，境遇伦理学是一种既不全然否定或抛弃原则，又始终立足于具体行为境遇的道德相对论方法。在反律法主义者看来，它是一种温和的律法主义，而在律法主义者看来，它又是一种“隐蔽的反律法主义”。它的根本特性就在于：它只是且仅仅是“一种方法，而不是一种实体道德”〔17〕，更不是什么“思想体系”。

那么，境遇伦理学究竟是一种什么样的方法？弗莱彻尔的回答是：它是一种摩尔意义上的道德“决疑法”，或者说是一种“新决疑法”。他说：“境遇伦理学在非原教旨主义的新教伦理学中赢得了日益公开的地位。它是一种才智焕发、富有教化力量的新决疑法。”〔18〕又说：“境遇论是我们时代的实用主义和相对主义在基督教伦理学中的结晶。”“这种‘新道德’是一种新的决疑法。G. E. 摩尔在《伦理学原理》中指出，‘决疑法是伦理学研究的目标’。但如果你是真心实意的境遇论者，你会坚持认为，我们也以经验为根据，以事实为出发点。同传统决疑法一样，这种新决疑法也是注意事实的、具体的，它关心把基督教命令付诸实际应用。但与传统决疑法不同的是，这种决疑法根据存在的特殊性，反对提前做出实际生活决定的企图。”〔19〕这段陈述实际上规定了境遇伦理学的方法性质。坚持从实际情况出发做出道德决断，以具体境遇和实际经验为道德评价标准，把实用主义与相对主义结合起来。新决疑法的突出特点是强调行为决定的重要性，“其中心点明显地集中于决定”〔20〕。

弗莱彻尔吸收了萨特和弗罗姆伦理学的自由理论，提出了“生活本身就是决定”〔21〕的命题。在他看来，萨特和弗罗姆的自由观是完全正确的。每个人都是自由选择的主体，他不能不直面生活做出各种各样的选择，不选择也是一种选择，不决定也是一种决定。他以萨特的口吻说：“说到底，不选择任何方法也是选择一种方法。不做决定本身也是一种决定。他不能逃避自由。他必须是自由的。”这是个人之存在对自由和决定的必然要求。“存在不仅需要决定，它就是决定。活着需要决定，自杀也需要决定。人不能逃避自由，因之也不能逃避决定。我们大家无不如此。基督教境遇论者所做之事不是为决定而决定，为决定而决定不是开放的选择。境遇论者的真正选择是要为爱而决定，不是为律法而决定。”〔22〕换言之，境遇伦理学要求的道德决定是以爱和境遇为基础的创造性行为，而不是以律法或原则为依据的被动遵从。弗莱彻尔还特别具体分析了“道德决定”的四要素（目的、手段、动机、结果——待后详述），强调决定之于行动的关键意义。他认为，正是在这一点上，境遇伦理学抓住了人类道德问题的核心，适应了自由社会的最新发展趋势。他总结性地写道：“基督教伦理学或道德神学不是遵照法典生活的规则体系，而是通过遵奉爱的决疑法把爱同相对性的世界联系起来的不懈努力，其经常性任务是为了基督而制定的爱的战略战术。”〔23〕这就是作为方法的境遇伦理学的最终目的。

弗莱彻尔将其境遇伦理学规定为一种方法而不是体系，其基本目的是反对传统基督教伦理学的绝对主义和律法主义，为他提出相对主义的伦理观开辟道路。他把传统律法主义斥之为“普罗克拉斯提斯之床”〔24〕，而他反对的理由就是为了打破基督教伦理千百年来以神学道德戒律或法典来强制人们的行动，任意剪裁人们的生活使之削足适履的传统，为人们创立一种自由发挥而又符合实际的“新道德”。显然，他追求的不是伦理学的体系建构，而是适用于“每时每刻”的“爱之战略”。这是一种以个