17.2　弗莱彻尔的境遇伦理学

人人格至上为根本，以实用主义为战略，以相对主义为战术的行动方法，也即其所谓“新道德”之“新决疑法”的基本内涵。

17.2.3　实用原理

然而，弗莱彻尔一方面反对以原则或体系作为伦理学的预制框架，另一方面却又提出了一套境遇伦理学的“实用原理”。他认为，境遇伦理学的方法论性质决定了它的基本原理和特殊性，这一基本原理具有强烈的人格主义和实用主义色彩，它由一系列基本命题构成。但这些命题并不是一种先验的原则系统，而是按照四条基本“实用原理”推导出来的行动方针。四条实用原理是：

第一，实用主义。弗莱彻尔毫不隐讳地说：“首先本书自觉地吸收了美国实用主义的启示”〔25〕。在他看来，“实用主义的惯用语表达了美国文化和科技时代的思潮、精神气质或生活方式”〔26〕。詹姆斯把真理和善称之为便利；杜威则将其称之为给人以满足的东西；而F. C. S. 席勒则把它们视为有用的东西。这些表述反映了道德价值的实质，即以成功和实效作为道德价值的基本内涵。弗莱彻尔说：“实用主义就是实用的或成功的态度。……实用主义把善、美和知识三者完全结合在一个大保护伞——价值之下，这就把伦理问题提到了首位。”〔27〕但实用主义本身并不是独立的世界观，也非“实体信仰”，而是方法，一种给人以行动方针之启示的方法。正是在这一点上，境遇伦理学首先求诸它并把它作为自己的第一实用原理。

依弗莱彻尔之见，道德的基本问题是如何解决人们的价值行为的问题。传统伦理学大多拘泥于原则，满足于给人们发号施令，因而只关心“应当如何”一类的行为规范问题。相反，境遇伦理学关注的首先是“我想要什么？”亦即个人的目的需要之首要问题。他不关心“应当如何”，而只关心“何因”、“何如”、“何人”、“何时”、“何地”、“何事”这六个与首要问题密切相关的行为价值问题。换言之，它不关心超现实的理想目的（应当），只关心现实事实，它的成因、现状、与行为主体的联系及其发生这种联系的时间、地点等境遇因素，最终则是为了给行为者提供一套实用可靠的方法，使之求得行为的有效恰当的成功。

第二，相对主义。弗莱彻尔给自己的伦理学自贴了“相对主义”的标签。他如是说：“我们的战略是实用主义的，而战术则是相对主义的。”〔28〕又说：“境遇论是我们时代的实用主义和相对主义在基督教伦理学中的结晶。”〔29〕以实用主义为目的性方法、以相对主义为工具性方法的战略战术，构成了弗莱彻尔“爱的战略”的基本内容和核心原理。

在他看来，现时代是科技的时代，其“最反常的文化特点或许就是相对主义，相对主义被用来观察和理解一切事物”〔30〕。相对主义不仅支配着人们的思维方式，也支配着人们的行为方式。它使人们对任何事物的信仰都持“偶然的”或“不确定的”态度。境遇伦理学适应这种时代气候，它拒绝一切诸如“决不”、“完美”、“永远”和“完善”之类的语词，坚持一种“绝对的相对主义”。弗莱彻尔说：“倘若要有什么真正的相对性，就一定要有某种绝对和标准，这就是境遇伦理学的规范相对主义的中心因素。”〔31〕即是说，境遇伦理学的相对主义是一种相对于某绝对准则的规范相对主义。这种绝对的准则是“上帝之爱”，它的本质是对通过爱上帝来爱人。任何规范（如果存在）都必须相对于人而言才有意义。可见，即使是所谓“绝对准则”也被弗莱彻尔作了人格化的相对性解释。所以他解释说：“基督教境遇论把绝对的东西做了相对主义的说明，但没有把相对的东西绝对化。”〔32〕

弗莱彻尔还吸收了现代各种哲学概念来补充其相对主义解释。他认为，“情景”（contexts）这一术语具有“文化揭示性”，它表现了现代人对相对性的敏感程度超过古典理性的传统，从中可以找到解释道德相对性的合理文化依据。在基督教伦理学中，律法与爱、权威与经验、稳定性与自由这三重矛盾，构成了“富有成果的紧张关系”。其中，律法与爱的矛盾又是境遇伦理学中最突出的矛盾，它反映着律法主义与反律法主义或非律法主义两种不同宗教伦理学（即法典论与境遇论）之间的根本对立。

第三，实在论。作为境遇伦理学之基本理论前提的第三条实用原理是“实在论”或“神学实证论”。弗莱彻尔指出，这是从神学知识论角度来讲的。在基督教关于“宗教知识”或信仰方法上，存在着两种神学认识论：一种是自然主义的；一种是神学实证论的或实证神学的。前者“根据人类经验和自然现象而提出或推断出信仰判断”；而后者主张，“信仰判断是唯意志论地而不是唯理论地‘论断’或‘证实’的，它不反理性但却是非理性的”。

神学实证论对境遇伦理学的意义在于，它揭示了道德判断所具有的实际决定和选择的过程性质，从而排除了把这种判断仅仅当作逻辑推理之结果的可能性。弗莱彻尔说：“任何伦理学的道德判断即价值判断，同神学家的信仰判断一样，是一种决定，而不是结论。它是一种选择，而不是借助于逻辑力量达到的结果。”〔33〕正如人们无法通过理性在怀疑与信仰之间架起桥梁一样，也不能通过逻辑在事实与价值（即休谟所提出的“是然”与“应然”）之间架起桥梁。唯一的方法是从经验、事实和行动出发，尊重事实过程，而不是尊重结论和原则。

第四，人格至上论。弗莱彻尔曾借其对手拉姆色的话谈到，他的方法“既是个人人格至上论的，又是基于背景考虑的”〔34〕。后一方面是他主张相对主义、实用主义和神学实证论的基本立足点，而前一个方面则是其境遇伦理学的核心主题。他说：“伦理学处理人的关系。境遇伦理学关注的中心是人而不是物。义务是对人的义务，而不是对物的义务；是对主体的义务，而不是对物体的义务。律法主义者问的是什么（律法说什么），而境遇论者问的是谁（谁要得到帮助）。这就是说，境遇论者是个人人格至上论者。”〔35〕

弗莱彻尔不仅对“上帝之爱”作了人格主义的解释——上帝之爱的本质是人之爱或爱人，而且也对“上帝”、“价值”等概念作了同样的解释。首先，他认为，作为一种价值研究，伦理学的“价值”是以人为本的。不存在什么“内在的价值”或“固有的价值”，某物之所以具有价值，是因为它对人具有某种意义。就道德价值（善）来说，某物之善意味着它对人具有某种好处。弗莱彻尔的解释有明显的功利目的论色彩，不同的是，他进一步把这种解释归结于人的需要。他认为，善的价值根本上是以能否满足人的需要为标准的，人是价值的源泉。

其次，他认为，境遇伦理学的人格至上论既有人道主义的一面，也有神学的一面。前一方面体现在它始终把人作为道德价值的中心；后一方面则表现为它把上帝视为“人格的”。上帝按照自己的形象创造了人，而人也以自己的爱去看待上帝。这种神人互爱代表了境遇伦理学的基本主张：“在道德选择中，首先要关心的就是人格。”〔36〕这同康德的“人是目的”的主张相吻合。

最后，他明确指出，境遇伦理学的人格至上论并不必然意味着它以个人主义为最终归宿，相反，真正的人格主义决不存在任何个人主义的东西，因为单个人不是真正的人，只有相对于社会、世人或他人，个人才能成为真正的人。诚如马丁·布伯所认为的那样，人存在于“你-我”关系之中。弗莱彻尔写道：