15.5　马里坦伦理学的基本评价

在现代西方宗教伦理学阵营里，马里坦的伦理学是最为著名的。这是因为：第一，他忠实地执行了罗马天主教会这一神学权威机构关于振兴圣·托马斯哲学的指令，成为现代正统的宗教伦理学派的主要领袖之一，因而他的伦理学理论不单构成了新托马斯主义伦理学的主脉，而且由于他所承诺的学术使命和所做的巨大努力，也使其道德理论成为现代西方宗教伦理学诸派诸家中最为完备的一家。第二，马里坦的伦理学本身较为成熟。他涉猎广泛，论述系统，不单构筑了自己伦理学的本体理论或形而上学基础，而且也深入各种现代西方社会实际生活的重大实践问题，从理论逻辑形式到实际道德生活内容都有较为丰富的论述分析和原则性见解，具有较为突出的理论和实际影响。第三，马里坦的伦理学在相当大的程度上承袭了亚里士多德、圣·托马斯·阿奎那等人的传统，它既注重伦理学自身的理论建构，也注重伦理学与哲学、政治学等相关学科的外部理论联系。因而，马里坦不单给我们提出了他一整套宗教道德理论，而且也对人类道德的社会理想及其模式设计、道德的社会学意蕴和政治哲学意蕴等都作了独特的分析和探讨，从而大大增强了他的伦理学的理论内涵和现实渗透力。最后，马里坦对现代宗教伦理学所面临的许多重大理论问题（如人道主义问题，人性和异化问题等）提出了自己独特而又系统的解释，构成了自己特有的理论风格。

正由于上述情形，使得有关马里坦伦理学的评价问题显得十分复杂。在此，我们拟从下述几个大的方面对这一问题做出初步的原则性回答，以求能够大致地了解马里坦伦理学的基本性质和特征。

马里坦的伦理学是一个十分庞大的系统。如上备述，他不仅深究了几乎所有的基本道德问题，而且也广泛触及道德与宗教、道德与政治、道德与法律、道德与社会等一系列宏观的外部联系问题。从逻辑视角来看，其道德理论的展开展示了一条由道德本体论（即关于道德存在、自我直觉、道德主体性和上帝绝对存在的预设等）到道德原则论（即围绕“个体性”、“个体善”与“人格”、“共同善”而展开的道德原则理论），再到道德社会学或道德政治学（即以人道主义问题为轴心而展开的“人学重建”理论、“人权”理论和社会理想学说等）的逐步递进线索，由本及末层层展开，整个理论构架恢弘庞大，在现代西方宗教伦理学乃至整个理代西方伦理学界都堪称典范。历史上，我们只是在柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等极少数几位伦理学大师那里见到过这种不遗余力构筑伦理学理论体系的非凡学术气魄和学术视野。仅就理论形式而言，马里坦足以执现代西方宗教伦理学界的牛耳，也无愧于现在西方伦理学大家的称号。

然而，马里坦和他效仿的导师圣·托马斯一样，他的伦理学的理论形式是亚里士多德式的，而思想内容却是宗教的或宗教化的。这一点决定了他的伦理学本质上并没有超出宗教伦理的范畴，尽管他已经在很大程度上使之现代化、世俗化，这也是为什么他反复声明自己是“古托马斯主义”的真实原因。当然，马里坦决不是一个地道的古托马斯，其伦理学也不是中世纪传统的基督教伦理，甚至也不同于近代初期所出现的各种改革式的新宗教伦理。他的道德理论是现代的。首先，他大量吸收了现代西方世俗哲学和伦理学的理论成果，在肯定接受与否定批判两个方面对一些现代哲学伦理学流派或思想家，特别是人本主义学派和思想家的理论成就进行了许多引进和综合。我们看到，从对萨特、克尔恺郭尔等存在主义者的批判中，马里坦有意地选择了人的存在和主体性作为其伦理学的哲学铺垫，从自我存在的形而上学反省切入人格、道德价值等伦理学的基本理论问题。而从各种人格主义和人道主义学说中，他又吸收了人学伦理学的方法，提出了神人统一、宗教神学与世俗人学（或曰神道与人道）、教会与社会国家共融的人格化宗教伦理思想。其次，马里坦的伦理学方法和风格也是现代的。他摒弃了传统宗教伦理的自封性绝对主义和先验主义的简单方法，主张尊重人类生活的经验事实，坚持要以动态的开放性的理论态度面对人类的道德现实和宗教现实；同时，又力图调和神学与科学、道德目的性价值和技术工具性价值、理想与现实等多种矛盾，尽量避免传统宗教伦理的武断和片面。再次，马里坦和许多现代神学家一样，放弃了以神压人、以神学排斥科学、以天国贬抑现世的愚蠢做法，在不牺牲上帝作为一种完美的善型理想的前提下，尽力揭示和肯定人、科学和现实生活的价值。因而，他批判现代科学技术的消极危害但不否认其所创造的物质文明之于人类生活的基础和条件意义；他反对狭隘的以人为中心的人道主义却并不丢弃人道主义的口号，而是企图在宗教的框架内建立一种以神为中心的人道主义。更有甚者，他还尝试着把现代西方民主社会的政治概念（如民主、自由、公正、法律等）与宗教的社会理想观念糅合起来，设置一种“新基督教世界”和“新基督教秩序”。

但是，马里坦的宗教伦理学是现代的，却不是科学的，它的合理性无论是在理论上还是在实践上都是有限的。而这一结果恰恰是因为其伦理学的全部理论基础仍然没有脱出宗教唯心主义的窠臼。他为其伦理学设置了一个“存在的形而上学”前提，但这种前提的预制首先只是对现代存在哲学伦理学基本理论的一种改装，且这种改装并不是实质性的革命变革，而只不过是按照宗教神学的要求进行某些方面的更新。因此，克尔恺郭尔、萨特视之为最高存在本体的“实在个人”被换成了上帝，唯有上帝才是唯一绝对的至上存在。同样，他为其伦理学设置的最高道德理想也是一种神学化了的基督教神学理想。在这里，虽然有尼采式的生命热情和英雄式的品格，甚至有索福克勒斯、苏格拉底等古代智圣的人格理想，但最终都得让位于神或神化的绝对人格。

需要特别指出的是，马里坦对个人与个体、人格与个体性，以及个体善与共同善的内涵及关系予以了充分的重视，对人的权利与义务及其人性和社会性（自然法与国家法）基础也有许多不乏精辟的论述。在这些问题上，马里坦的一些见解是可取的、值得珍重的。例如，他指出，在个人与社会或个体善与共同善的关系上，既要反对尼采式的极权主义，也要反对蒲鲁东式的无政府主义；既要反对国家专制主义，也要反对任意的个人主义。他甚至还公开批判资产阶级的个人主义及其实际危害，主张把尊重个人与尊重社会结合起来，而这种结合的基础是使个人的内在目的与社会的共同目的达到统一。应该说，这些见解是有一定合理性的，亦不乏理论的真诚和可信。此外，马里坦主张人的权利与义务的对应平衡，反对片面的权利论或义务论，也包含着积极可取的成分。他关于人格或精神人格高于个体性或物质性人格的见解，虽然与人格主义学派的基本主张并无特异之处，但在一般意义上也是有合理因素的，甚至是值得我们特别深思的。

问题在于，马里坦的许多合理洞见往往最后都被淹没于宗教神秘主义之中。最高的善既非个体善，也非共同善，而是上帝之善。因之，无论是个体善或个人主义的原则，还是共同善或社会整体主义的原则，最终都不得不屈从于上帝至善的宗教要求。道德退却了，宗教依然高高在上。这一状况致使马里坦非但无法科学地解释个人与社会、个体善与共同善两方面的有机关系，而且常常不得不为了维护宗教的最高旨意而对个人主义和集体主义采取各打五十板的做法（如他关于个人主义的批评和“集体主义错误”的批评）。同样，人的权利虽然有其人性和社会基础，但最