16.3　尼布尔的基督教应用伦理学

完善价值。但两者的差异并不意味着两者的截然对立。作为一名现代神学家，尼布尔清醒地认识到把宗教伦理与理性伦理对立起来的危险，这是近代西方文化动荡曾经留给宗教伦理的一个历史性教训。因此，他注重的不是两者的分歧，而是从它们的差异中探讨各自的作用和局限，以及两者在现代文明进程中相互共容的文化可能。

他指出，宗教伦理是一种“完善论”（perfectionism），它具有着形式上的纯粹性和无限性，在内容上则保持着普遍主义（Universalism）的理想追求。这种伦理的基本特征是偏重完善的动机、完善的道德理想和完善的社会目标。这些特征使宗教伦理具有其特殊的长处，也使它具有其客观的局限。这具体表现在三个方面：第一，“对动机的偏重是宗教生活的一种不可更改的特征，这有其优点，但也有偏向社会利益的危险”〔310〕。这就是说，宗教伦理可以保持和促进人类道德的高尚纯洁，却易于倒向忽视个人价值偏重于社会普遍价值的极端。例如，宗教伦理的普遍主义虽然不乏合理性，却易于倒向政治上的帝国主义或狭隘民族主义。历史上，斯多亚派的道德普遍主义与罗马帝国的帝国主义、法国大革命时期的道德普遍主义与拿破仑的帝国主义都是共生共长的。〔311〕当然，道德普遍主义本身有两种不同的形式，一种是世俗理性伦理的，一种是基督教伦理的。前者以普遍理性为基础，后者则是对基督教伦理之完善论的具体表达；前者带有理解的同情，后者则基于普遍绝对的爱，或者说，“在耶稣的伦理中，爱的绝对主义本身是按照一种普遍主义来表达的”〔312〕。然而，尼布尔终究还是承认道德普遍主义往往偏重于社会整体，况且，基督教的普遍主义与斯多亚派的普遍主义之间曾有过某种历史的“亲缘关系”〔313〕。第二，它在解决人们实际生活中复杂的道德关系时常常显得不足。尼布尔说：“当人们从个体与群体生活的日常关系开始时，爱的精神在解决较大较复杂的问题上的缺陷就变得日见明显了。”〔314〕造成这种缺陷的主要原因在于它所执著的爱的原则要求太高，为现实生活中的人们难以达到。第三，宗教伦理也有可能跌入一种因过分理想主义而带来的悲观失败论后果。尼布尔这里所指的是某些脱离“先知基督教”本义的基督教派别的伦理学。他认为，这些派别往往过于执著上帝与世界、神与人、天国与尘世、理想与现实，以及人格自身之灵与肉的二元论。这种二元论固然有助于加强人类生活中的道德张力，促进道德的进步，但也因此会丧失对人类道德实际生活的干预能力。

然而，尽管宗教伦理有种种不足，甚至于因其“忽左忽右”的过极而使它成为某种社会政治过极主张（如帝国主义）的工具，但它却是人类公正伦理得以实现的永恒基础。“每一种真正的社会公正激情内都将永远包含着一种宗教因素，宗教将永远以爱的理想来影响公正的影响。”〔315〕尼布尔在确认宗教伦理高于理性伦理或爱的理想（原则）高于公正理想（原则）的基础上，具体论述了两者各自的内涵和相互关系。他认为，宗教之爱是绝对之爱，它不包括人的自爱，却体现在人人间的互爱和牺牲性的爱之中。人的自爱乃基于“自然的生存意志”的偏私之爱，唯上帝之爱才是生命之爱。互爱是基于宽容之上的最高原则。上帝以其仁慈宽容了负有原罪的人类，人类就没有任何理由不相互宽容和互爱。所谓“爱邻人如爱自己”即是以宽容为怀的互爱之基本准则。而牺牲性的爱则最为高尚和典型，它包括为上帝崇高的信仰，为人类终极的理想而献身的爱情。“从历史的观点来看，互爱是最高的善。唯有在互爱中，历史存在的社会要求才能得到满足。在互爱中，一个人对另一个人利益的关切促使并引发一种相互性的友爱。历史的最高善必须符合在历史生命力的整个王国中保持凝聚一致和始终如一的标准。”〔316〕但从宗教的规范来看，互爱与牺牲性的爱是统一的，都体现基督博爱的伟大理想精神。

与爱的理想相比，公正乃是我们现实的这个“不完善的世界”中的爱的原则之近似者（approximations），它不属于“超越的完善世界”，但却是爱的原则在不完善的现实世界中的必备基础，只有通过它，爱的原则才能在现实世界中得到具体的（虽然是不完全的）体现。公正有不同的类型，其中包括所谓“矫正性公正”（corrective justice）和“分配性公正”（distributive justice）。公正以平等为基础，因为平等的理想和爱的理想一样都“处于一种超越存在事实的不断上升着的进阶之中”，两者的差异只在于，平等的理想“更直接地与社会问题和经济问题相关”〔317〕。传统的正统基督教的伦理学失误在于，“一方面基督教正统派没有能够把平等的原则与爱的原则联系起来，另一方面也没有把平等的原则与相对公正的问题联系起来”〔318〕。依尼布尔之见，平等原则是公正的“调节性原则”，有平等才能有公正，或者说，平等是公正的前提，一如爱是公正的前提一样。人和人类之所以既需要爱的原则，又需要公正的原则，只是因为人类的道德理想和社会理想并不只是追求其纯洁性的目标，而且也要将这种追求置于具体的过程之中。也就是说，“道德理想和社会理想不单按照它们的纯洁性，而且也按照它们的应用广度来看，总是一系列无限之可能性的一部分”〔319〕。纯粹爱的理想是不可能的，有限的人类永远无法企及绝对的理想目标。然则，这种爱的理想却又是不可或缺的，失去它，人类将失去实现一切可能性的热情和希望，也缺少道德进步所必需的由现实与理想、实然与应然之间的张力而产生的动力和牵引力。这就是宗教之爱的伦理所呈现给人类的一个永恒而有意义的悖论。

明乎此，我们才能进一步认识公正与爱或理性伦理与公正伦理之间的关系。尼布尔指出，这种关系可以和“互爱与牺牲性的爱之辩证关系相互类比”，具体可以用两个尺度来规定之。第一个尺度是“公正规则和法则的尺度”；第二个尺度是“公正结构的尺度，社会组织、政治组织与兄弟关系（brotherhood）的尺度”。前者是抽象设想的，后者是在历史中具体化的。实际的社会组织和制度与兄弟关系之理想的矛盾显然要比爱与公正之间的矛盾大。抽象设想的原则仅仅依据于爱的理想，而社会组织和制度与兄弟关系之矛盾则在具体实际中表现出来。社会实际的公正从属于爱的理想，前者相对于具体的社会团体而言，是团体建立相互性关系的工具，后者则不属于任何相对的团体或社会，而是绝对普遍的理想要求；前者服从于某种“明显的需要”和职责，后者本身即是人类最高的需要；前者牵涉各种简单或复杂的自我与他人之关系，后者要求超越一切矛盾而达于道德关系的纯洁性；前者受制于个人的自觉意识和公共团体所规定的各种习俗、规定和法律，后者则超越于任何具体相对的社会法规；前者具有现实的可能，后者则永远是一种必需而又无法完全实现的“不可能的可能性”（impossible possibility）。总之，爱之理想遥远无期而又永远呈现于人类的面前，吸引着他们不断前行，公正原则现实可能却又总是在各种相对的境况中历史地实现着、变化着。两者既相互区别又互相联系，既相互融合又相互分离。这就是为什么宗教伦理总高于理性伦理而两者又能共存不敌的原因所在。

16.3.3　信仰与原罪

由上可知，尼布尔所说的宗教伦理，也就是以先知宗教为原型的基督教伦理。把爱的原则视为宗