16.3　尼布尔的基督教应用伦理学

教伦理之最高原则，包含着尼布尔一个深刻的理论动机：光复基督教伦理的原始本义，澄清各种现代宗教流派对基督教伦理的曲解。在现代西方神学家中，尼布尔以其对原始基督教即先知基督教义的正宗解释和强调而著称，其中，他关于“原罪”（Sin）、“宽容”和信仰等基督教观念的阐释被视为是对基督教及其伦理观念最本色、最出色的论述。

尼布尔认为，真正的基督教伦理也就是耶稣的爱的伦理，它是对先知宗教伦理最完善的发展。他写道：“耶稣伦理是先知宗教完善的果实。它的爱之理想与人类经验的事实和必然性有着和先知信仰的上帝与这个世界具有的关系相同的关系。它从每一种道德经验中引出，也与每一种道德经验相关。它如同上帝内在于世界之中一样内在于人的生活之中。它在其最终的顶峰上超越人生的种种可能性，一如上帝超越世界。”〔320〕这是尼布尔对耶稣伦理的原则性论述，其基本意图在于确立耶稣伦理的至上权威性。依他所见，耶稣伦理直接从先知宗教发展而来，而且已经至于先知宗教理想的顶峰，这表现在它不仅完善了先知宗教的原始信仰，而且也完善了先知宗教的爱的理想，因而获得了“爱之伦理的绝对主义和完善论”的超越性品格，对人的一切道德经验和道德生活都具有普遍相关性和适用性。

先知的宗教是一种理想的象征，唯有它才能赋予人类生活以真正的道德意义。道德生活是一种特殊的生活，它使生活与崇高的理想或终极的目的联系起来，从而获得一种永久的理想价值意义。尼布尔说：“唯有在一种有意义的存在中，道德生活才根本可能。”〔321〕而且，正是先知的信仰给人类创造了生活的意义之源：“先知的信仰——即生活和存在的意义意味着一种超出它们自身之外的源泉和目的——产生了一种道德，这种道德意指：每一种道德价值和标准都是基于并指向一种终极的与和谐的完善，在任何历史的境况中它都是不可能实现的。”〔322〕先知的信仰产生了道德，也即是赋予了人类道德生活以终极的理想目标，这一目标便是爱的理想。

爱使人类充满渴望，赋予生活以创造的动力。但先知宗教的爱决不是一种浪漫式的冲动，它具有动态的指向而不失其超越绝对的品性，指向绝对终极的理想而又不拒斥人类爱的激情。前者使它区别于现代浪漫主义自由派，后者使它迥异于佛教伦理。“在佛教中，爱被作为一种统一的与和谐的原则来认肯，而作为一种动态性冲动来拒绝。因此，佛教在其爱的陈述中无法逃避一种不断衰弱的暧昧性。”〔323〕

如果说，耶稣伦理的爱的理想为人类道德生活呈现了意义之源，因而成为人类信仰的目标的话，那么，它关于人的原罪和道德恶的学说，则给予了人类道德生活以深刻、内在而持久的紧迫感和责任感，因而为人类道德设定了坚实的内在主体基础。

尼布尔指出，“道德恶”和“原罪”（Sin或original sin）是耶稣伦理中的核心概念，对它们的解释直接关系到对耶稣伦理的根本理解。在先知宗教的观念中，“道德恶存在于自然与精神的交界处”〔324〕。换句话说，道德恶产生于人永远无法依靠他自身的力量而根除自然力量的冲动，亚当和夏娃的失落便说明了这一点。这种自然力量的冲动不独是一种盲目的欲望或激情，而且也是（且更主要是）人自身所隐藏的自私自恃的本能要求。作为一种有限的存在，人自知有限而臣服于无限绝对的存在（上帝）。然而，他从来就不甘心如此，他总试图“将其有限存在改变成为一种更持久和绝对的存在。在理想的意义上说，人们都追求使其任意而偶然的存在服从于绝对实在的支配。但在实践中，他们总是把有限的与外在的要求同使他们自己、他们的民族和他们的文化或他们的阶级成为存在中心的要求混同起来。这是人身上所有帝国主义的根源，它说明了为什么受到狭隘限制的动物世界的掠夺性冲动会变成无限制的人类生活之帝国野心的原因。因此，建立生活秩序的道德急迫性与使自身成为这种秩序之中心的野心是相互混同在一起的，而对每一种超越价值的奉献则由于把自我的利益插入这种价值的努力而至于堕落……人因为其知识的不完善和克服其有限之欲望的不完善而注定要对其片面有限的价值提出绝对的要求。简言之，他试图使他自己成为上帝”〔325〕。尼布尔的本意是，人类道德恶的主要根源在于人的满足私欲和自我扩张的野心。他甚至认为，自私自利是人类本性中无可克服的最顽固的动机。显然，尼布尔和巴尔特一样，只容忍上帝成为人而不允许人成为上帝，人与上帝，有限与无限之间的关系并不是双向的，因而上帝与人的差异或者说前者对后者的超越性和优越感必须坚定不移，似乎只有这样，才能最终凭借上帝之手来洗尽人类的道德恶性。

道德恶根源于人的本性的自私自恃之内在主观动机，它的客观根源则在于人类负有的原罪。在尼布尔看来，基督教伦理的成功在于它以双重尺度来衡量人生的道德价值。其一为爱的完善论理想尺度，用这一尺度衡量，一切都是不完善的。其二是基于现实主义和悲观主义基础所给定的原罪尺度，用这一尺度来衡量，每一个人都是有罪的，他必须为解脱这种原罪寻求救赎，上帝是唯一的救赎者，因而他必须屈服于上帝，信仰上帝。这种双重的尺度就是“爱的戒律与原罪的事实并列”〔326〕。

在对待原罪的态度上必须首先纠正一种错误的观念，这种观念认为，人的原罪乃是遗传性的，人类的祖先亚当和夏娃偷吃禁果，触犯天条，被上帝逐出伊甸园。从此，这种逆天之罪便成为人类世代负荷的一种无法规避的原罪。尼布尔认为，这一观念是极为有害的。因为把原罪看作是遗传性的，实质上剥夺了人的自由和责任。既然原罪为祖先所犯所传，那么我们也就失去了创造更新的可能，自然也因此而无须承诺任何责任。奥古斯丁曾经意识到了这一问题，可惜在他的神学框架内无法解决之。按尼布尔的见解：“原罪不是一种遗传性堕落，但它是人类存在的一种不可避免的事实，人的精神本性给予它这种不可避免性。它每时每刻都是真实的，但它没有任何历史。”〔327〕

不难看出，尼布尔在这里遇到了困难：原罪不是遗传的，因而它没有历史，但它却是“人类存在的一种不可避免的事实”，这种事实从何而来？其产生的原因又是什么？尼布尔殊感艰难，最后只得诉诸“人的精神本性”。所谓人的精神本性，无外乎又回到了尼布尔神学的基本出发点：即人作为一种精神的存在，乃是一种永远追求着无限这一不可能之可能性的有限存在，在有限与无限之间，人自觉到其罪恶或不完善。所以他又说：“在无限面前，原罪感乃是一种有限感。”〔328〕

进而，尼布尔认为，原罪不仅显露于个人或人格的宗教方面，也显露于个人与集体的关系和公共团体的社会生活方面。就个人与集体的关系而言，个人总是把追求无限的希望寄托于某个集体或团体。在他的眼里，集体仿佛是一个绝对无限的存在场所，投入其中，便有可能获得无限。因之，他往往尽力在社会生活中施展意志权力，征服异己，使自己成为社会生活的力量中心。而就团体生活而论，团体的权力阶层也往往习惯于把自身装扮成绝对无限存在的化身，或者把自己视为存在的中心而要求其他成员服从之。这些都是一种对无限的虚幻追求，是人类原罪表现的特殊方式，因而最终都将注定失败。总之，人的原罪有两个方面：一是人格的宗教方面，就此而言，原罪即是人对上帝的背叛或对上帝意志的僭越。二是人的生活的世俗方