16.3　尼布尔的基督教应用伦理学

面，即人在社会生活中总是企图成为存在的中心，使他人臣服于己。所以，基督教伦理对待人的原罪是用两种尺度来衡量的。尼布尔说：“《圣经》既用宗教术语也用道德术语来定义原罪。原罪的宗教尺度是人对上帝的背叛，是他篡夺上帝的位置。原罪的道德尺度和社会尺度是不公正。虚假地以傲慢和权力而使自身成为存在之中心的自我不可避免地会使他人的生活屈服于他的意志，因之而对他人的生活行以不公。”〔329〕

所以，要解脱原罪，不能靠世俗的力量，也不能靠人自己，而只能靠上帝，靠对上帝无限忠诚的信仰。先知宗教的“救世主义”本义就是基于上述事实而提出来的，耶稣的十字架给人类以救赎解脱的启示：靠上帝而获得拯救，这是唯一的出路。在上帝面前，负有原罪的人类只能信仰和忏悔，“忏悔是通向上帝王国的大门”〔330〕。而唯有自觉人生之罪并能忏悔的人，才懂得耶稣之爱。耶稣之爱是普世绝对的爱、理想的爱，也是宽容的爱。上帝并不因为人类负有罪恶而抛弃人类，相反，他爱他的儿女，爱他负有罪过的后代，他仁慈的胸怀和大度无可比拟。正是通过他的宽容，上帝之爱才如此富有力量和魅力。宽容是基督教伦理的最高概念。尼布尔如是说：“基督教伦理学的皇冠是宽容的学说。在宽容中，表达了先知宗教的全部创造天才。作为宽容的爱是各种道德成就中最为困难、最不可能的。然则，如果人们认识到了爱的不可能并承认自己身上的原罪的话，它就是一种可能性。因此，一种在某一不可能的可能性达到顶点的伦理按照这种宽容学说而产生其最具选择性的成果。”〔331〕

最后，尼布尔还特别谈到现代人对于宗教原罪感的错误反应。他认为，现代人总是把宗教原罪感视为一种偶然的感觉，或是视作一种必然遗传的宿命感，因而完全否认它与道德责任感的必然联系。这一错误的反应源自现代文化的科学主义态度。现代文化得益并陶醉于科学的成就之中，以至于科学不仅支配着现代人生活的各个领域，而且支配了他们的思维方式。按照科学的思维方式和描述，人类无法发现任何自由的领地，一切都被纳入严密的逻辑或因果必然性之中，因而很自然地也就失去了选择，失去了责任感，剩下的只有毫无价值意义和超越的决定论。

应该说，尼布尔对现代西方文化中科学主义的片面性后果的分析是有合理之处的，对科学的盲目信奉乃至顶礼膜拜确实使现代西方文化染上了一种狭隘的经验主义痼疾，以至于产生技术对人的异化和非人道主义恶果。但尼布尔并没有提供医治这一现代文明病的良方。相反，问题恰恰在于他的批判只是基于神学伦理立场的一种宗教指责，而非彻底的社会批判，所提供的解决方法更是软弱无力。重归耶稣伦理，甚至执信于其原罪、忏悔、宽容之爱和信仰的宗教伦理教条，不但无法解决现代西方文化中的唯科学主义褊狭性，而且也不能还人类以任何自由，所谓道德选择和责任同样只能是天国幻想式的神话。如同现代西方文化的唯科学主义因其片面而必然带来非人性和非人道主义的消极后果一样，尼布尔以原罪和信仰为核心的耶稣伦理也只能走向人类真正自由的反面。

16.3.4　人的本性与命运

关于人的问题是尼布尔伦理学的重要课题。20世纪20年代末，他在英国爱丁堡大学作吉福特伦理学系列讲座，对人的问题进行了系统阐述，并于40年代初发表其著名的《人的本性和命运》一书。概略讲来，尼布尔关于人的研究主要集中在两个问题上：第一，人的本性的宗教观，即基督教对于人的本性的基本解释；第二，人的历史命运的宗教解释。

尼布尔指出，基督教的人性观是在《圣经》中系统建立起来的，它构成了基督教神学和伦理学的基本理论内容。基督教人性观以“基督教信仰的终极预设”为先决前提，如同西方古典人性观以古希腊形而上学的预设为其理论前提一样。它具有两个基本特征：第一，它是神学一元论的。由于基督教对作为世界创造者的上帝的信仰超越了“理性准则和二律背反”，特别是超越了“精神与物质、意识与广延之间的二律背反”，因而使上帝具有了一种“既是生命，也是一切存在的形式和根源”之统一性意义，其人性观也超越了世俗理性哲学的那种以“灵与肉”相分离或对立为特征的二元人性论，杜绝了唯心主义和自然主义两种哲学的片面性。唯心主义哲学认为，人的灵魂或精神高于人的肉体，甚至在其伦理学中误“把精神视为本质上为善或本质上永恒，而把肉体视为本质上为恶”的本性存在方面，不仅使人性和人格二重化，而且也把人的精神本性与神的本性混为一谈了。与之相对，自然主义则犯了“在自然人（man-as-nature）身上追求善，在精神人（man-as-spirit）或理性人（man-as-reason）身上追求恶的浪漫主义错误”〔332〕。它认为，自然肉体的人才是最真实、最有意义的，而精神的人则无关轻重，甚至是实现自然人之价值的羁绊。这不仅同样把人性或人格两重化，而且丧失了人性起码的理性特征，使世俗理性伦理成为了不可能的假设。按照《圣经》的观点，人性应当有完全不同于上述两种哲学的解释，这就是：“人是被创造出来的、在肉体和精神上都是有限的存在。”〔333〕因此，人的精神和肉体都不可能永恒，作为一种存在，其灵与肉的本性也不应分离，而必须被看成是一种有限存在的统一体。

基督教人性观的第二个特征是，它从上帝的立场出发来看待人、理解人和解释人，“而不是从人的理性能力或他与自然的关系之独特唯一性来理解人”〔334〕。因此，它往往以“上帝的影像”来看待人，把人视为一种“仿上帝”（God-Likeness）的存在或物类。

总之，基督教人性观的根本原则或意义在于：“（1）它在其‘上帝影像’的学说中强调人的精神发展状况（stature）之自我超越的高度。（2）它坚持认为人是有缺陷、具有依赖性和有限性的，坚持认为人与自然世界的必然性和偶然性相牵涉，然而它并不把这种有限性视为人的罪恶之源。用其最纯粹的形式来表述，基督教关于人的观点是把人视为一种仿上帝的存在与物类的统一体……（3）它肯定人之恶乃是他不可避免的结果，尽管不是他不愿意承认其依赖性的必然的非意志性（unwillingness），不是他接受其有限性，承认其不安全感的必然的非意志性……”〔335〕即是说，强调人的精神发展、人的有限性和依赖性、人之恶的不可避免性，乃是基督教人性观的基本原则。它们的直接意义在于，既承认乃至强调人的精神本性的优越，又坚持其本性的有限和缺陷，因而确保基督教关于人的原罪和人对上帝的依赖与信仰之基本教义的真理。换言之，尼布尔所阐释的基督教人性观乃是一种神学意义上的性恶论。它与中国和印度佛学的性恶论人性观之不同，在于它既不是一种基于人自身经验的假设或推导（如中国的荀子），也不是一种根据对人生佛性的先天缺乏而作的先验假定，而是从上帝之无限的完善论前提出发，在神人互鉴中得出的一种比较性结论，它的假设前提当然是先验的、神学唯心论的。因为它假定了上帝的绝对无限，所以才认定人的相对和有限；因为假定了无限存在的绝对完善，所以才比较出有限存在的不完善或恶，这才是基督教性恶论人性观的古老逻辑。

人的有限决定了其本性的不完善性，而这种不完善首先源于人的精神本性的固有矛盾。一方面，人的精神具有超越升华和自由创造的能力；另一方面